Chi ha paura di Hegel? – Fenomenologia dello Spirito – II. La percezione

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Piccolo chiarimento linguistico necessario: ‘Percezione’ in tedesco: Wahrnehmung, da Wahr = vero e nehmen = prendere; Hegel fa valere la significazione del prendere-per-vero della percezione, nella quale però a sua volta permane il valore di ‘apprensione’, ossia il semplice percepire.

(1) La Certezza immediata prende il questo, ma non sa di farne un universale.  La percezione cerca la verità dell’oggetto e fa di ogni cosa (che considera essente) un universale. L’universalità qui emerge come principio. Infatti da una parte c’è l’Io universale (il percipiente) e l’oggetto universale (il percepito). (2) Tuttavia l’universale in sé è (ancora) l’essenza e questa distinzione risulta essere l’inessenziale, per il semplice motivo che tra il percepire e l’essere raccolto in sé di un oggetto di questo percepire non v’è differenza: sono il movimento e il dispiegarsi dei momenti di quel movimento.  (3) Dato che l’universale si dà in loro, sono parimenti l’essenza (come nella certezza immediata l’universale si è mostrato l’essenza stessa del suo discorso), la differenza essenziale-inessenziale si ripartisce tra loro: l’oggetto diventa l’essenziale, dato che sussiste anche senza percezione (la differenza si rivelerà poi quella tra “per-sé” e “per-altro” che Hegel mostrerà essere persino nulla).

(1) L’oggetto in quanto universale però è qui un universale mediato (il risultato della figurazione precedente, ossia un universale mediato dai molti). L’oggetto dunque è mediato da molte proprietà. Subentra qui la negazione. (2) Riguardo la figurazione precedente il “questo” immediato è stato rimosso, levato. Il carattere del sensibile non è più in questa immediatezza, bensì nella determinatezza dell’oggetto in quanto universale mediato, vale a dire le proprietà differenziate le une dalle altre. Queste possono stare in una universalità perché stanno l’una accanto l’altra indifferenti tra loro (si vedrà poco dopo; comunque è per il fatto che siamo ancora nella semplice universalità dell’oggetto, che le proprietà non sono ancora determinate ulteriormente). (3) L’universalità semplice è a sua volta libera e indifferente rispetto le determinatezze varie, è l’insieme semplice dei molti, il loro medium, in una maniera però ancora povera di contenuto: la cosalità. Questa cosalità si esprime effettivamente come l’Anche che lega le proprietà nel loro reciproco non-influenzarsi (il sale che è sapido e anche bianco e anche poligonale etc.).

(1) Questa cosalità è altresì l’universalità positiva dell’oggetto. Rimane il fatto che proprietà che rimangono indifferenti le une dalle altre non sarebbero determinate. (2) L’anche è allora non solo un’unità inclusiva, ma un esser-uno, un’unità esclusiva, la negazione che equivale a determinatezza. (3) Le proprietà ora non si contaminano eppure si escludono vicendevolmente. Abbiamo qui una sorta di conclusione sillogistica: l’oggetto è il rapporto tra l’universalità sensibile (universalità mediata da contenuti sensibili) e i momenti essenziali, le proprietà, che sono giustapposte eppure si debbono pur distinguere in qualche modo – ancora non visto – tra di loro; mentre l’anche ha prodotto il suo negativo, che è ciò che fa sì che la cosalità sia dell’oggetto stesso (?), che ricada in esso (?)

(1) L’oggetto è dunque percepito, è raccolto nell’esser percepito e il contraltare, la coscienza, è appunto percipiente. Se dunque vi sorge una disuguaglianza in esso, la coscienza pensa ad una illusione del percepire stesso, dato che l’oggetto è propriamente il vero. (2) L’oggetto come abbiamo visto è un uno ed è eppure universale in quella stessa singolarità, in quanto unità delle proprietà. (3) L’antitesi emersa fa cadere agli occhi della coscienza percipiente la non-verità in lei.

Con ciò una prima esperienza dell’oggetto è stata fatta; data l’antitesi scorta in esso, la coscienza fa cadere la non-verità in lei.

 (1) L’essenza dell’oggetto la si rinviene ora nella comunanza generale delle proprietà, in questa siffatta universalità. E dunque prendo per vero (percepisco) le proprietà, le quali sono determinate (hanno cioè delle qualità) (2) Le proprietà stanno nell’uno, che quindi la coscienza ora percepisce di nuovo come una unità inclusiva, di conseguenza pensa che la realtà dell’unità esclusiva era un suo errore. (3) Nella comunanza ora lo sguardo cade sulle singole proprietà prese per sé, anzi sulla singola proprietà: questa diventa il medium universale. A ben guardare però l’illusione vera è prendere questa per sé: non sarebbe neppure proprietà se fatta uscire dall’uno in cui si stanzia; e neppure determinata se fuori dalla relazione con le altre proprietà.

La singola proprietà in questo modo la si concepisce come un puro rapportarsi a sé, senza avere però il carattere di negatività: è un puro essere sensibile ritenuto/opinato secondo la propria (Mein-ung = opinione; mein, lett. = mio) considerazione, non più solamente preso per vero-percepito. La coscienza qui si è riflessa entro sé dunque.

(1) La coscienza ricomincia da capo il circolo, ora sa però che l’apprensione non è un atto puro, essa stessa nel momento in cui accoglie è riflessa entro sé a partire dall’esteriorità. (2) Questa intromissione della riflessione interna della coscienza diciamo che “altera il vero” dell’oggetto, più precisamente la percezione stessa. (3) Nella certezza sensibile la verità (l’universale espresso dal linguaggio) veniva fatta cadere nella coscienza, qui invece la coscienza è consapevole che la non- verità cade in lei.

Succede questo: la coscienza viene costretta da se stessa ad una rettifica, essa ora è in grado non solo più di prendere-per-vero l’oggetto, ma di separare da questo la propria riflessione. Hegel dice che ora la verità del percepire cade proprio in lei per via di questo rettificare.

(1) L’atto del prender-per-vero serve a tener ferma la determinazione (“come se fosse vera”), che in questo caso è l’esser-uno dell’oggetto, la sua singolarità. (2) qualsiasi cosa contraddica questo la coscienza di questa figurazione tende ad assumerla entro sé. Le proprietà dunque sono tali per chi le percepisce, tali diversità le prendiamo da noi stessi, non dall’oggetto (il sale è sapido alla nostra lingua etc.). (3) Il medium universale ora è la coscienza percipiente. Le proprietà si particolarizzano in lei.

(1) (L’argomentazione in questa triade è in parte lacunosa). Le proprietà, quali momenti che sono per sé all’interno della coscienza sono tuttavia determinati, ciò vorrebbe dire che in qualche modo sono per sé anche al di fuori della coscienza stessa (?). Così come la stessa cosa-oggetto è determinata. (2) È determinata forse per via della sua singolarità inclusiva, l’esser-uno? No. Per via della sua unità esclusiva nei confronti di altri oggetti. L’opporsi ad altri oggetti: questa è la determinatezza sua (Hegel ricorda nella Scienza della Logica l’importanza della frase di Spinoza: “omnis determinatio est negatio”). (3) In verità la cosa-oggetto è determinata in sé e per sé, secondo la sua essenza e per la coscienza. Le proprietà in quanto sono appunto proprie dell’oggetto sono determinate e non solo per l’opposizione tra loro, ma anche in loro stesse. Sono in sé e per sé pure loro, all’interno della cosalità. L’oggetto ora equivale al suo “aspetto” universale ed è qui il medium universale (cioè sia termine medio che l’universale): l’anche, in cui le proprietà si stanziano e sono tra loro indifferenti.

(1) In questa ultima percezione la coscienza è ugualmente consapevole della propria riflessione, comincia a capire che la coscienza e la verità dell’oggetto hanno la stessa struttura. L‘anche diventerebbe qui una sorta di medium assoluto (dell’oggetto per sé e per la coscienza, la quale, dice Hegel, si rende conto di riflettersi anche dentro sé, diviene quindi consapevole che ciò che l’anche rappresenta è pure in lei, non solo nell’oggetto – punto ambiguo). (2) Da questo anche della coscienza si produce l’altro aspetto mediale, dell’oggetto però: la sua unità. Questa ora la coscienza la assume su di sé nel senso che a lei spetta di riconsegnare l’unità all’oggetto fatto di molteplici proprietà. Come modo trova l’indeterminato insofern ossia ‘in quanto’ ‘per quel tanto che’ (il sale è sapido in quanto non è bianco). In questo modo l’anche è per così dire preservato, in quanto non è approfondito ancora ulteriormente.

La proprietà qui assume i contorni più sfumati della “materia libera” e l’unità che la coscienza si fa carico di consegnare all’oggetto diviene una raccolta di queste materie, un “anche veritiero” lo chiama Hegel. (3) Quel che c’è da segnalare è che la coscienza fa esperienza di come l’uno (singolarità; unità esclusiva; puro essere per sé) e l’anche (molteplicità; unità inclusiva; puro essere per altro) sono momenti che ricadono sia in lei che nell’oggetto. Ossia la distinzione che aveva riscontrato in se stessa tra l’apprensione e la riflessione interna si verifica anche nell’oggetto: questo è sia per la coscienza che per sé/riflessa entro sé. Ha in sé una verità opposta, dice Hegel.

(1) La coscienza non prende più per-vero (nel percepire) l’oggetto come uguale a sé, la disuguaglianza ora ricade non più solo in lei, ma anche in esso. L’oggetto è sia per sé che per altro: è duplice, così come è vero che è anche uno (altra ripetizione dell’anche non soddisfacente secondo me). (2) La coscienza però ha esperito che all’oggetto spetta sia l’esser-uno che la molteplicità – l’anche è qui chiamato ‘differenza indifferente’ (der gleichgültige Unterschied). (3) Hegel dice qui che questi due elementi diversi si ripartiscono non nello stesso oggetto, ma in (un minimo di – dico io) due oggetti diversi. Hegel qui estende la semplice diversità in maniera non felice secondo me. A difesa di ciò dice che l’estensione è dovuta al fatto che la stessa indecidibilità della questione si lascia estendere all’essenza oggettiva in generale e quindi a più oggetti. Più oggetti in quanto diversi.

(1)  Le cose oggetto sono per sé e si differenziano tra loro (in pratica Hegel ci vuole dire che la differenza in quanto tale ancora non viene colta, né viene fatta risalire all’in-sé dell’oggetto, ecco perché l’anche è stato nominato prima “differenza indifferente”. “la differenza dovrà pur giungere al singolo oggetto nella sua separatezza” – quanto dice Hegel. Da dove? A partire adesso dalla molteplicità stavolta degli oggetti (la cui molteplicità di uno è più evidente della molteplicità delle proprietà di una singola cosa – aggiungo io). (2) La singola cosa trova ora in-sé la differenza tra le altre singole cose, ma essa – la differenza medesima – non riesce a penetrare fermamente nella costituzione dell’oggetto singolo. Viene però raggiunta la determinatezza nell’esser differenziato di un oggetto rispetto all’altro. (3) La determinatezza semplice dice qualcosa dell’oggetto, ne rivela il carattere essenziale. È pur vero che la diversità rispetto altri oggetti ricade nell’oggetto singolo, si produce così una differenza reale, che resta ancora indeterminata (differenza “dalla molteplice qualità”). La determinatezza semplice entra però in contraddizione con questa molteplice – indeterminata – differenza. Sia la determinatezza semplice che la differenza dalla molteplice qualità distinguono la cosa dalle altre cose, ora con più forza la differenza stessa qui si fa assoluta (si autoriferisce, è irrelata). Non basta più dire la cosa è tale in quanto non è altro, “per quel tanto che” non è altro. La differenza che qui ancora non è ben determinata ricade però nella sfera dell’inessenziale, ma non può più essere allontanata dall’oggetto (perché risulta in qualche modo necessaria, anche se ancora non colta nella sua necessità)

(1) La determinatezza sensibile è il carattere essenziale della cosa – quasi una tautologia. La determinatezza stessa però fa in modo che una cosa si differenzi dall’altra, è da un po’ che nell’argomentazione abbiamo un accavallarsi di determinatezza e differenza, di esser-per-sé semplice e esser-per-altro. Qui si giunge alla conclusione che la cosa si riferisce ad altro proprio nell’opporsi ad altro, dato che nell’opposizione ci si determina nei confronti di ciò che non si è e nella differenza si mantiene la determinatezza specifica di una cosa. La cosa qui è essenzialmente (per-sé) riferimento ad altro (per-altro). (2) Il riferimento ad altro equivarrebbe però a dire la perdita di autonomia: la cosa qui la perdiamo in sé, dice Hegel essa “s’inabissa”. Secondo il concetto essa s’inabissa poiché esser-per-sé vuol dire negazione assoluta di ogni esser-per-altro (di ogni riferimento all’altro che “tocchi” l’essenza stessa dell’oggetto che è comunque un “per-sé”), La negazione assoluta costituente l’esser-per-sé è un limpido esempio di negazione determinata, ossia di una negazione “che non può star in piedi”, che nel momento in cui prende forma si autoannulla, ma rilascia comunque un certo contenuto. C’è un parallelo qui dal momento che l’esser-per-altro che costituisce, nei fatti, l’esser-per-sé è un levar l’esser per sé astrattamente inteso; secondo il concetto – e qui vediamo il parallelo – la determinatezza in quanto tale intesa come negazione leva sé in quanto la si scopre come un puro esser-per-altro, come cioè avente la sua essenza non in sé, ma in un altro. (3) L’essenza di ogni cosa è dunque in altro rispetto essa? Ci deve essere comunque in sé una proprietà essenziale, una semplice autouguaglianza, ma in questa è, come mostrato, presente una diversità necessaria, ma che in tal punto non la si qualifica come essenziale. Solo che una simile contraddizione si leva da sé.

(1) Si giunge in un momento in cui si denuncia l’incapacità dell’intelletto di proseguir oltre: L’esser-per-sé e l’esser-per-altro si producono l’un l’altro, addirittura sono uno in quanto (insofern) l’altro e l’altro in quanto l’uno; sono il contrario da sé. (2) L’esser-per-sé è – per così dire – “più in crisi” dato che se questo star in unità col suo contrario vuol dire che sarebbe esso stesso l’inessenziale, mentre prima lo si concepiva unicamente come il proprio distintivo carattere di un oggetto. Dunque si leva. (3) Arrivati a ciò ad esser levato è l’oggetto stesso, o meglio l’esser sensibile dell’oggetto, diventa un universale.

(1) Un universale che deriva però dal sensibile, rimane condizionato da esso. (2) Universalità questa non pura, ma contaminata da un’antitesi, si separa essa stessa nei due lati del concetto, singolarità ed universalità: l’unità composta da proprietà; il medium semplice di queste proprietà (anzi qui: “materie libere”, ossia con una sfumatura più indeterminata, come a lasciar intendere una tendenza ad un reciproco rapportarsi), l’anche in virtù del quale esse rimangono giustapposte. Queste insieme sembrano essere l’essenzialità stessa, ma come visto ricadono pur sempre nell’esser-per-sé inficiato da altro. (3) La loro unità però costituisce quella che possiamo chiamare universalità assoluta (perché però prendere l’unità dell’uno e dell’anche e non quella di esser-per-sé ed esser-per-altro? Unione di unità inclusiva ed esclusiva? Sembrano entrambe inclusive… o forse qui è proprio l’anche delle materie libere che segna il reciproco differenziarsi di queste a rendere la novità, queste due unità non sarebbero più inclusiva-esclusiva, ma quella superiore, in quanto entrambe escludono ed includono: L’uno delle proprietà include queste in sé, però esclude altri oggetti singoli; l’anche è il medium per cui sono sullo stesso piano eppure cominciano a manifestare diversità tra loro.

Può darsi che L’uno delle proprietà (der Ein der Eigenschaften) sia semplicemente la loro singolarità e quindi la singolarità determinata di queste che si ritrova nell’oggetto singolo? Trovo l’espressione ambigua.

(1) La singolarità sensibile dilegua e diventa universalità (parafrasando quanto Hegel dice nell’introduzione: si comincerebbe a “disperare dell’oggetto”). Universalità pertanto ancora sensibile. Dilegua il Meinen, ossia il ritenere l’oggetto da un punto di vista soggettivo (mein=  mio), l’oggetto è in sé un universale in generale; l’Uno della singolarità risorge: dopo essere stata messa in crisi la singolarità in quanto tale, quest’uno stesso si riflette entro sé – il momento della singolarità deve pur permanere e quindi ritorna, rinnovato. La singolarità è l’Uno riflesso entro sé e quest’uno è in sé propriamente riflesso (a partire dalla mediazione del molteplice al suo interno). (2) L’Uno, il suo esser-in-sé come prodotto è pur sempre condizionato, in quanto prodotto di uno sviluppo che parte dalla singolarità sensibile, la quale poi si rivela piuttosto universalità sensibile. Esso in realtà qui è un esser-per-sé che in questo momento si giustappone proprio a quello da cui deriva, quella contraddizione dell’universalità sensibile opposta alla singolarità sensibile. Nella fase successiva questi momenti ricadono nell’unità di cui si sta facendo astrazione: l’unità consiste nel fatto che sono tutti momenti presenti nell’esser-per-sé; un esser-per-sé, come visto prima, antitetico, in quanto inficiato da altro (l’esser-per-sé = esser-per-altro di prima). (3) Hegel dice che così funziona il prender-per-vero del percepire, esso tenta di salvare i diversi punti di vista  sulla verità di un oggetto, con mediazioni varie: L’anche, l’In quanto (o “per-tanto-che”); reca pure, al fine di raggiungere il vero, la distinzione tra l’essenza ed un inessenziale in opposizione a quella (momento necessario e quindi altrettanto essenziale per Hegel). Tuttavia questi sono risultati espedienti, sofisticherie, che non tolgono l’illusione che alberga nella percezione intesa come apprensione. Il vero dell’oggetto, il vero che ricerca questo modo di pensare, si è rivelato come una universalità vuota di determinazioni e priva di differenze.  La percezione (Wahrnemung) – chiamata ora “intelletto percettivo” – è buona solo a prender-per-vero quelle che sono in realtà astrattezze, vuote essenzialità (Universale contrapposto al singolare; l’inessenziale opposto all’essenza). Giunge a questo gioco di astrazioni: dall’una essa giunge tra le braccia dell’altra. La differenza con la ragione è che questa conosce il suddetto moto nella sua determinatezza, ne domina il ritmo. Determinare il vero e in un secondo momento “levarlo” è infatti il lavoro di questa coscienza, il suo lavoro dal punto di vista del concetto. Più autenticamente essa determina come vero ogni momento, finendo effettivamente ad affermare il vero come non-vero e viceversa: mentre fa questo la coscienza percettiva accoglie la possibilità che l’errore nel determinare il vero risiede in lei, nel suo apprendimento; alternativamente attribuisce l’errore alla composizione dell’oggetto quando scorge in lei un lato necessario, ma inessenziale.

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