Chi ha paura di Hegel? – Fenomenologia dello Spirito – III. L’intelletto a) La forza.

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L’emergere dell’universale nelle figurazioni precedenti equivale anche a dire l’emergere del pensiero a partire dalla coscienza. Pensiero però che in quest’ultimo sorgere riconduce tutto ad una vuota universalità. L’universale incondizionato (poiché nella penultima istanza era ancora condizionato dal sensibile da cui derivava) è ora il vero oggetto della coscienza – parole di Hegel -, ossia l’universale incondizionato accede alla sfera della coscienza grazie al risultato fin qui raggiunto circa la struttura dell’oggetto come essa lo ha conosciuto. Badando bene che la coscienza ancora non si riconosce implicata nel processo di conoscenza e dunque nella trasformazione stessa dell’oggetto e di sé in questo: il concetto in sé, l’universale incondizionato, fa la sua apparizione, ma la coscienza non lo riconosce ancora come concetto; diremmo con un brutto gioco di parole che il suo oggetto – il campo dell’analisi – è ancora solo l’oggetto esterno. Riconosce sì il concetto come esso è in-sé (universalità incondizionata) nell’oggetto stesso, però manca ancora il per-sé della coscienza: l’intelletto, l’attuale figurazione, ignora di essere esso stesso concetto, di avere la struttura parimenti del concetto e dell’oggetto in quanto oggetto di conoscenza. Perché l’oggetto ha la stessa struttura del concetto? Lo abbiamo visto in precedenza ritornare entro sé a partire dalla sua alterità (l’esser-per-sé come esser-per-altro); rimane uguale a sé nel suo esser-altro. Questo è il semplice motivo.  

(1) L’universale incondizionato è dunque il risultato dello sviluppo dell’apprensione conoscitiva (la figura precedente, la “percezione”), il pensiero prende il posto dei sensi e l’oggetto diventa in sé concetto. Hegel tenta qui semplicemente di mostrare come si formi il concetto a partire dall’apprensione – che fa capo ai sensi – e come questo nel suo sorgere sia paradossalmente vuoto, incondizionato appunto. La cattiva notizia è che siamo ancora all’inizio: dal momento che l’universalità incondizionata non ammette conoscenza determinata in sé, essa è perciò un nuovo punto di partenza. Il risultato è dovuto al fatto che è stata fatta astrazione dei concetti unilaterali che si erano visti nulli se presi per sé (unità inclusiva/unità esclusiva; essenziale/inessenziale; esser-per-sé/esser-per-altro). Il risultato dal punto di vista positivo è l’unità stessa dei due momenti esser-per-sé e esser-per-altro, vale a dire l’unità di un’assoluta antitesi. (2) Unità che sembrerebbe a questo punto unicamente formale, ma Hegel dice una cosa interessante in questo punto: l’antitesi non è praticamente mai solo formale, forma senza contenuto, anzi costituisce proprio il contenuto stesso, l’antitesi è il momento infatti in cui si separa qualcosa dalla forma, il momento in cui si produce un contenuto – mai un puro nulla -; qui si può vedere ancora come Hegel concepisca il negativo, come mediazione che risolve le rigidità formali e come concretezza dinamica capace di svolgersi da sé. (3) Hegel quindi arriva a concepire forma e contenuto sia nella loro differenza sia nella loro unità, qui ci dice che il contenuto – si parla sempre dell’unità di esser-per-sé ed esser-per-altro – è in questa sede – ossia nel tener-fermo-il-vero della percezione – sul piano della forma e va perciò a risolversi in quella antitetica unità: proprio per tale motivo è un contenuto universale, un contenuto che fa svanire la forma, che raggiunge una certa incondizionatezza. Ora, l’unità dell’esser-per-sé e del riferirsi ad altro è dal punto di vista del concetto l’essenza stessa del contenuto in generale, ossia un’unità di due momenti antitetici semplici che dalla particolarità della loro posizione ritorna all’universale incondizionato, pura semplicità in cui i suoi momenti sono superati nella loro individualità.

(1) La distinzione tra forma e contenuto è tipica della coscienza, del tutto analoga a quella tra l’in-sé e il per-sé; Hegel prima ci ha dato un assaggio di come concepire concettualmente la differenza tra queste due, ora la loro distinzione semplice è fatta entrare in quest’incondizionato universale dato che è divenuto il nuovo oggetto della coscienza. I momenti visti prima rientrano agli occhi della coscienza come il contenuto dell’oggetto: il medium universale composto di molte materie autonome – e giustapposte tra loro – e l’esser-uno dell’oggetto. Il primo è il momento in cui l’esser-per-altro fa breccia nell’oggetto, in quanto l’unità dell’oggetto è minata da componenti più elementari – e neppure di esclusivo appannaggio di una singola cosa-oggetto, aggiungo io, ossia che si ritrovano in altri oggetti -; il secondo costituisce il semplice esser-per-sé dell’oggetto. Nell’universalità incondizionata questi sono presenti entrambi, ma in quanto momenti che nel reciproco rimandarsi passano l’uno nell’altro. (2) Riprendendo dunque il discorso del medium universale, viene ribadito che l’universale in-sé consiste proprio di una molteplicità – così come l’universale incondizionato è a partire da due termini in contrasto tra loro (anche se detto non con le parole di Hegel). Più precisamente, Hegel dice che qui il medium coincide con l’autonomia delle singole materie, ossia molto semplicemente: in questa unità inseparata della loro pluralità una materia si situa proprio dove è l’altra. Ma ciò equivale a dire che le molte materie sono ivi presenti al tempo stesso in quanto levate. (3) Il levarsi delle materie, della diversità stessa, fa ripiombare la considerazione dell’oggetto nel lato del suo semplice esser-per-sé; ma il motivo per cui le materie si levano è perché il loro medium stesso lo consente, proprio nel momento in cui esse stanno l’una insieme l’altra: ciò per cui esse si levano e danno vita al passaggio continuo dall’esser-per-altro (le tante materie nell’oggetto) all’esser-per-sé è quindi il medium universale medesimo, che al contempo lo abbiamo visto dare autonomia – una parvenza di autonomia, direi piuttosto – alle singole materie. Questo medium universale dà autonomia e al medesimo luogo la leva. Questo movimento – il dispiegamento delle materie – qui Hegel lo denomina la forza.

(1) La forza nella sua estrinsecazione, quindi in uno dei suoi momenti, è il dare autonomia alle materie. Hegel chiama l’altro momento, quello in cui a partire dall’espansione la forza viene ricompressa in sé, “la forza vera e propria” – la forza in-sé (laddove l’in-sé costituisce il momento della verità, ma a questo è altrettanto essenziale e vero il suo realizzarsi, il suo farsi per-sé). (2) La forza la conosciamo dapprima non già nel suo esser-in-sé, ma nella necessità del suo estrinsecarsi. La forza dunque si mantiene nel suo estrinsecarsi ed è in sé stessa proprio questo movimento, è il suo stesso estrinsecarsi – è una sorta di immagine del concetto, aggiungo. (3) Questi momenti non sono differenti nella forza, dice Hegel, bensì nel pensiero. Qui infatti l’intelletto è il mantener differenti questi due momenti, è il concetto stesso nella sua differenziazione. Ancora però non si parla della realtà della forza. Perché si parli della sua realtà bisogna tenere ferma la considerazione della forza come un tutto e poi anche definire quei due momenti della stessa forza come sostanziali per-sé (ossia per come vanno determinandosi. Anticipo che questi stessi più in avanti verranno posti in-sé come momenti dileguanti l’uno nell’altro: ossia verranno identificati come momenti determinati per-sé, ma non in sé, il che vuol dire rendere la genesi del determinarsi stesso – anche se il qui contesto per vedere ben fondato ciò non è ancora quello scientifico, occasione che secondo Hegel si tiene invece più precisamente nella Scienza della Logica).

(1) La forza è dunque l’universale incondizionato nella cosa-oggetto. Questo universale ha propriamente in-sé il suo esser-per-altro; la forza è tale dunque in quanto ha in sé la differenza, dato che differenza ed esser-per-altro per Hegel sono lo stesso. (2) Hegel ritorna sull’autonomia conferita dall’intelletto ai due momenti della forza, poi argomentando dichiara che la forza è anche quella vista dal punto di vista del concetto, che i momenti hanno anche sussistenza per-sé e che la forza non sarebbe tale se non fosse nella sua realtà quell’opposizione, quella differenza tra i suoi stessi momenti; opposizione che permette ai due momenti di essere anche autonomi. Ciò che va preso in considerazione, dice Hegel, è il movimento del costituirsi in autonomia dei momenti e del loro levarsi. Rispetto al procedere della coscienza precedente i due momenti sono in un’unità, ossia sono entrambi ‘la forza’, mentre prima ognuno veniva preso alternativamente per-vero. La loro unità – aspetto da non sottovalutare – consiste nel loro stesso differenziarsi, solo così essi trovano autonomia e vengono d’altra parte ricondotti all’unità del medium. (3) Dunque ciò che prima si presentava come un moto contraddittorio ora è nella forma oggettiva della forza. L’incondizionato universale emerge ora come non-oggettivo, come l’interno dell’oggetto.

(1) La forza è una sorta di continuum – termine non hegeliano – di due momenti. Prima la forza veniva determinata propriamente nel suo esser riflessa entro sé, questo invece diventa ora uno dei suoi lati (tale  modo di procedere è anticipato molto bene nell’introduzione hegeliana: ciò che dapprima viene determinato come l’in sé si rivela più tardi come in-sé solo per la coscienza, ciò però modifica l’in-sé e la coscienza stessa, il suo conoscere). Il momento però qui è sostanziato, questa è la novità. (2) E le materie varie dell’oggetto? Sembrano restare fuori da questo esser sostanziato, esse però sussistono e il loro sussistere, dice Hegel, si estrania, diventa altro. La sussistenza per la forza equivale a dire il suo estrinsecarsi, in tal modo infatti la forza “è”; la forza è il sussistere stesso delle materie, abbiamo infatti visto emergere questa dal dispiegamento delle materie nel loro farsi autonome e del levarsi della loro autonomia. a questo punto viene detto qualcosa di originale: il sussistere altro delle materie sopraggiunge alla forza sussistente entro sé e la spinge all’estrinsecazione; in pratica essa riceverebbe dall’altro la sua essenza. (3) Che la forza si estrinsechi vuol dire di fatto che in lei è posta già  quell’essenza diversa: è la forza medesima a sollecitare se stessa, a costituirsi come altro.

(1) Il medium delle materie è ora la forza in quanto tale. La forza è altresì l’Uno, l’esser-uno dell’oggetto, la sua unità per-sé. Ora questo esser-uno funge da ‘altro’ rispetto la forza stessa, sempre per via della dialettica originaria unità inclusiva/esclusiva ed esser per sé/esser per altro. (2) Viene introdotto un concetto negativo, quello del non-ancora: la forza dev’essere necessariamente un non-ancora, ossia una potenza, una virtualità, nella cui astrazione l’estrinsecarsi non va considerato. Ciò rovescia il discorso fatto nella triade precedente: il nuovo altro – l’esser-uno – sollecita la forza nel suo ricomprimersi, quindi nel suo ristabilirsi come non-ancora: ‘l’altro’ in quanto esser-uno leva l’estrinsecazione. Ma è della forza medesima l’esser compressa entro sé, il che vuol dire il levarsi dell’estrinsecazione: la forza è anche questo secondo altro, il ricomprimersi, il risospingersi entro sé. “L’esser-uno che appariva come un altro dilegua in quanto altro”, che vorrebbe dire meglio? che qui l’esser-altro raccoglie persino l’esser-uno – ossia l’esser-per-sé -, la fa in questo punto da padrone, e che l’esser-uno lo si può determinare al tempo stesso come il contrario – negativamente, aggiungo io.

Ma poi perché questo continuo insistere sull’alterità? Si insiste su questa, per vedere meglio come l’esser-per-altro sia altrettanto essenziale all’autonomia dei momenti sostanziali della forza presi per sé (gli ultimi punti presentano salti logici, devo dire). Dal punto di vista del concetto ribadisco qualcosa di molto semplice: è proprio dell’in-sé il farsi altro, momento il quale è altrettanto necessario ed essenziale – anche se qui notiamo già un qualche sviluppo di questo discorso.

(3) L’altro che porta all’estrinsecazione  – a partire dalle materie – e l’altro il quale fa sì che la forza ritorni entro sé  – a partire dall’esser-uno – sono essi stessi forza. Il risultato è che la forza si sdoppia, a partire da questo suo esser-altro; si passa dunque dall’unità alla dualità. L’antitesi, l’opposizione qui produce un qualcosa di nuovo, infatti essa non è concepita come un semplice momento dileguante; in realtà qui si assiste ad un semplice sdoppiamento di forze però autonome.

(1) Il gioco della forze lo si ripartisce tra sollecitante e sollecitato. (2) Con una argomentazione breve quanto desiderosa si essere svolta meglio, Hegel sintetizzando dice che il sollecitante è per converso sollecitato da quell’altra forza, dal momento che essa sarebbe in realtà l’alternanza stessa tra i due momenti. Bisogna considerare però che il sollecitante è concepito come un qualcosa di esterno, che si vedrà posto dalla forza stessa; il senso è che il sollecitante è pur sempre il medium universale delle materie, ma lo è solo perché l’altra forza lo consente. Dall’altro lato il sollecitato a sua volta sollecita la forza a ritornare, è perciò in questo senso sollecitante. (3) La differenza dei due elementi consiste in un reciproco scambio. Sono l’una per l’altra. La forza pone da sé questo esterno che viene denominato come sollecitante (una sorta di meccanismo della determinazione), perché le è essenziale quest’altra determinazione (il sollecitante), anzi, dice Hegel che questa stessa determinazione – ossia tale movimento di estraniazione, aggiungo io – è la forza stessa.

(1) Si nota che le differenze sopra esposte possono essere inquadrate dal punto di vista del contenuto (medium delle materie e forza ricompressa) e della forma (sollecitante – attivo – sollecitato – passivo) e che tra queste vi sarebbe corrispondenza. (2) Il fatto è che in essi la differenza in quanto tale non sussiste, essa non permane nei momenti, che vigono piuttosto in un dileguare immediato dell’uno nell’altro.

Risulta allora a questo punto che proprio in quella duplicazione di due forze “il concetto della forza diviene reale (wirklich)”: sono sì essenze per-sé, ma ognuna è in verità il movimento verso l’altra, ognuna è mediante l’altra. La forza reale risulta nella sua estrinsecazione (Äusserung), il che è per converso il levar se stessa, ossia il levar quella denominata come la forza ricompressa in sé; ma proprio quest’ultima determinazione in finale è risultata a partire dall’estrinsecazione medesima. (3) La verità della forza, dice Hegel, è il pensiero della forza stessa. Attenzione perché nella forza si è appena dato il concetto: l’unità indifferenziata, come risultato della figurazione precedente e da cui abbiamo visto emergere la forza, è il concetto stesso (il concetto della forza in quanto concetto, dice Hegel). Lapidario, ma efficace Hegel quando dice: “La realizzazione della forza è dunque ad un tempo perdita della realtà”. Proprio laddove si pensava di trovare la sostanza reale dell’oggetto, eccoci catapultati nuovamente nel mondo nel pensiero. L’universalità si dimostra essenza persino della forza. Universalità che però non rimane astratta come si dà in prima vece, ma diviene dunque sempre più concreta a seconda dell’avanzare nel tragitto fenomenologico.

Il primo universale, quello prodotto dalla precedente figurazione (la “Percezione”) e che ne ha inaugurata un’altra, non è lo stesso di questo secondo universale. Il primo mancava del per-sé, proprio il per-sé fornito dalla forza, ossia l’estrinsecazione; il secondo è in-sé e per-sé. Il secondo in più ha il negativo, ossia: l’oggetto – la sua sostanza – si è rivelato, tramite lo sviluppo del suo stesso contenuto, come identico al concetto in quanto tale. Ciò ora costituisce l’Interno.

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